dimarts, 26 de març del 2024

Sobre la universalidad estructural de los mitos

"El Niño Jesus dormido en la Cruz", de William Blake

Consideraciones para Carlos Valladares

SOBRE LA UNIVERSALIDAD ESTRUCTURAL DE LOS MITOS
Manuel Delgado

Qué casualidad que me hables de John Campbell y de su Héroe de las mil caras. Precisamente estaba yo leyendo la edición que ha hecho Capitán Swing de El poder del mito, que es la transcripción de la larga entrevista que le hizo Bill Moyers a final de los años 80 para lo que luego sería un programa de TV de varios episodios. Interesante, el encuentro se llevó a cabo en el Rancho Skywalker con Georges Lucas como anfitrión, que siempre reconoció la influencia de Campbell en la inspiración de su Guerra de las galaxias.

Me preguntas porque no hay una discusión a propósito de su mitología comparada. La razón es sencilla: simplemente no se considera una perspectiva académicamente seria. No se le tiene en cuenta. Está un poco en la línea de un Otto Rank, por ejemplo, con mucho Jüng y más de espiritualidad difusa, "búsqueda interior" y cosas de estas. Ningún interés.

La mitología comparada heredera de La rama dorada de Frazer no ha sobrevivido, salvo en la perspectiva estructuralista, que ha trabajado esa convicción que comparte con Campbell de que existe una naturaleza universal en la estructura de los mitos. Pero entre una óptica y otra hay una diferencia irreconciliable, puesto que lo universal en Campbell, como en Jung, hay que buscarlo en el contenido repetido de los mitos, es decir en la historia explicita que narran, y para la antropología estructural, es decir para Lévi-Strauss, aparece en tanto que cualidad lógico-formal.

Para Claude Lévi-Strauss, los mitos no serían la consecuencia sino de dispositivos organizativos capaces de generar un número en apariencia casi infinito de producciones narrativas, pero que, en realidad, no hacían sino repetir un número muy restringido de esquemas básicos. La metodología a emplear para delatar tales esquemas consiste en, en una primera instancia, la localización de unidades constitutivas mínimas -los mitemas, emparentados con los fonemas, morfemas y semantemas de los sistemas lingüísticos convencionales; nada que ver con los monomitos de Campbell-, frases cortas que traducen la sucesión de acontecimientos en un mito dado y que atribuyen un predicado a cierto sujeto, al tiempo que implican una relación o, mejor, un haz de relaciones. Comparando las diferentes versiones de un mismo mito se obtienen cuadros que, a su vez, ofrecen correlaciones y permutaciones significativas que permiten someter el conjunto a operaciones lógicas cada vez más simples, en un proceso del que se espera pueda concluir en el establecimiento de la ley estructural que rige el grupo mítico considerado. Este método no sólo aclara la estructura común a todas las versiones de un mismo mito, sino que permite seguir el tipo de operaciones lógicas en que se basa el pensamiento mítico, centradas ante todo en la toma de conciencia de ciertas oposiciones binarias entre términos inicialmente irreductibles que, por el trabajo racional que el mito induce, encuentran términos equivalentes que admiten un tercero como mediador.   

El tema de las generaliza­ción de las estructuras basadas en oposiciones binarizadas que, correspondientes a códigos económicos, parentivos, geográficos, metereológicos, culinarios, morales, sociológicos, fisiológicos o de cualquier otra especie, es una constante y a lo largo de toda la obra mitográfica de Lévi-Strauss no hacemos sino encontrarnos con dinámicas que enfrentan pares del tipo montaña/mar, río arriba/río abajo, cielo/subsuelo, invierno/verano, día/noche, continuo/discreto, crudo/cocido, frío/caliente, pero también filiación/a­lianza, caza/pesca, endogamia/exogamia, bien/mal, paz/guerra, etc., todos ellos desembocando y resumiéndose en la dicotomía central que, en todo momento y sociedad, encara y propone tránsitos entre la naturaleza y la cultura. Esa labor consiste en desprender nociones abstractas de categorías empíricas y encadenarlas en proposiciones, desplegando una lógica que convierte las cualidades sensibles en categorías inteligibles al reducir a ambas a su naturaleza común de signos.

Una manera tal de leer comprensivamente los mitos no pretendía tanto saber qué es lo que éstos cuentan, que es lo que atiende Campbell, como establecer cómo lo hacen, o, lo que es lo mismo, la gama de maniobras lógico-transformacionales -conmutaciones, isomorfismos, inversiones, etc.- que le permiten a los sistemas mitológicos ofrecer los resultados de su labor especulativa. Una labor parecida, al fin, a la del aficionado al bricolage, que manipula, de acuerdo con los principios de una arquitectura preexistente, la integridad, los fragmentos o los restos de cuantos objetos de la naturaleza o de la vida social, cuantos acontecimientos o cuantas experiencias puedan resultarle útiles a la inteligencia humana en sus esfuerzos por clasificar significativamente el universo, liberándolo así de las acechanzas del no-sentido.

En esa indagación tampoco existe un interés en situar la génesis de los mitos, el momento de su concepción o sus autores. La lógica mítica no es, para Lévi-Strauss, ni controlada ni emitida por sujeto alguno, no conoce sino únicamente versiones de un texto primero que en realidad no existe ni ha existido nunca, puesto que el motor que impulsa el quehacer mitológico y lo mantiene en activo no es otra cosa que el propio espíritu humano, que hace de los relatos un instrumento con que significarse a sí mismo. Se trataría, así pues, de establecer las pautas gramaticales que permiten funcionar eficazmente al discurrir mítico como un macrosistema conceptualizador que recurre una y otra vez al mundo en busca de repertorio que tratar y que obtiene su energía básica de la exigencia que el pensamiento experimenta de salvar intelectualmente las paradojas y contradiccio­nes por medio de segregaciones diferenciales. De esta forma, no son ni los pueblos ni los individuos quienes, como pudiera parecer, dicen los mitos, sino los mitos quienes se dicen y dialogan entre sí por medio de la voz que aquellos, sin saberlo, le prestan.
           
Una mitología así entendida encontraría sin dificultad precedentes claros. A un patrimonio general desde el que el conjunto de su obra se desarrolla -la teoría de la comunicación, las cadenas de Markoff, la cibernética, el comparatismo intelectual aprendido de Frazer y Tylor -ese elemento sí que comparido con Joseph Campell-, las estructuras binarizadas de Morgan, el sociologismo de Durkheim, las prestaciones totales y los principios intercambiarios adoptados de Mauss...-, Lévi-Strauss le suma para el análisis de los mitos otros aportes fundamentales. Empezando por el de los grandes pioneros de la mitografía moderna: Gernet, Grégoire y, sobre todo, Dumézil. Tampoco debe olvidarse el extraordinario ascendente que sobre Lévi-Strauss ejerció la lingüística estructural de Hjelmslev, Benveniste y Jakobson, y, en ese ambiente y para el caso concreto de la mitografía, el análisis que los formalistas rusos, con Vladimir Propp a la cabeza, propusieron de su propia literatura folklórica, poniendo de manifiesto que el contenido de la totalidad de cuentos de hadas compilados podía ser reducido a treinta y una funciones, sustentandas al tiempo por un número también restringido de personajes, cada uno de ellos con un campo de acción asignado.





dijous, 21 de març del 2024

Sobre l'antipositivisme de l'antropologia postmoderna

Baralla de galls a Bali fotografia per Alfred Palme el 1949

Aquests son uns comentaris que vaig enviar-li al meu col·lega i amic Joan Uribe el febrer de 2015, responent uns seus sobre la postmodernitat en antropologia

Sobre l'antipositivisme de l'antropologia postmoderna
Manuel Delgado

L'article a que fas referència ja hauràs vist que era relatiu a una dels textos clàssic del que fou l'antropologia postmoderna. Va ser cosa d'Alberto Cardín, que va ser qui més va propiciar la difusió de l’obra tant dels postmoderns en sí (Geertz, Rabinow, Clifford, Marcus, etc.) com dels seus precursors (Lawrence, Burton, Bateson, Malinowski, Condominas, els treballs de tema exòtic de Caro Baroja, etc), ja sigui traduint‑los ell mateix, ja sigui fent‑los contractar per les col·leccions de les que n’era director, la d’antropologia de l’asturiana Júcar i la de viatges de Laertes. El llibre del que feia la ressenya era una d'aquestes aportacions del que fou un gran amic i mestre, la compilació de James Clifford y Geoge E. Marcus. Retóricas de la antropología, que va sortir l'any 1991, poc abans que morís.

Això del postmodernisme en antropologia era una mena d'aplicació a la nostra disciplina d'una mena d'estat ànim essencialment antiepistemològic que es va posa de moda sobre tot a la dècada dels 80. Li devia molt al que estaven sent mogudes igualment presentades com postmodernes a l'arquitectura o la literatura i estava emparentada amb conceptes igualment de moda com ara postcapitalisme, era postindustrial o postcientífica, era del buit, era del fals, neobarroc i d’altres. El marc general seria concomitant amb una mena d’abolició generalitzada dels sentits i al sentiment de que, un cop esgarrats els grans projectes transformadors de dècades anteriors, no era viable cap de les certituds i entusiasmes que van caracteritzar la modernitat. Dins d’aquest clima general, que determina la quasi globalitat de la producció intel·lectual i artística del final de mil·lenni, l’anomenada antropologia postmoderna o postantropologia identificava en tant que moviment amb una certa coherència i unitat de postulats a un grup d’antropòlegs nord-americans, que, des de principis de la dècada dels 80, venien fent de la critica de la cientificitat de la disciplina i de l’exaltació del caire experiencial del treball de camp les bases d’una personalitat diferenciada.

El punt de partida de la proposta epistemològica ‑o millor antiepistemològica‑ de l’antropologia postmoderna cal cercar‑lo en la presa de consciència de que l’antropologia tradicional, identificada amb l’estudi de les societats exòtiques, es troba en una crisi irreversible, precisament per l’extinció paulatina del que havia estat el seu objecte de coneixement. La repatriació dels antropòlegs i el seu replegament a l’estudi de les seves pròpies cultures ‑en el si de les quals es veu obligat a disputar‑li els seus territoris de cacera a sociòlegs, politòlegs, historiadors, filòsofs, pedagogs, comunicòlegs, psicòlegs socials i fins i tots als comentaristes de temes d’actualitat de la premsa diària‑, l’aparició de la figura inèdita de l’etnòleg indígena i la metàstasi occidentalit­zadora que ha fet de la diversitat cultural un inacabable magatzem de supervivèn­cies, configuren un paisatge del tot nou, que ha obligat a una reformulació total dels pressupostos en que es basava la pròpia professió d’antropòleg. La qüestió fonamental és ara la de tornar a considerar, d’acord amb la nova situació, en què consisteix la identitat de l’antropologia com a disciplina i fins quin punt esta justificada la seva pròpia supervivència com estratègia de coneixement diferenciada, és a dir fins quin punt el quadre actual fa pertinent i fins i tot possible qualsevol antropologia.

Davant aquest sentiment de liquidació, el corrent postmodernista en antropologia s’autopresentava com una revolució en la consideració de la disciplina i promovia una reconversió total dels seus principis axiomàtics. Definir en què consisteix el postmodernisme en antropologia és difícil. En realitat, el tret teòric més destacat que els antropòlegs postmoderns presentarien seria el de considerar inviable tota inferència generalitzadora i reduir l’elaboració teòrica a l’emissió de conclusions probables i provisionals sobre materials sempre fragmentaris i contradicto­ris, renunciant, en conseqüència, a la fita de fer de l’antropologia una disciplina nomotètica, és a dir una ciència, ni tan sols en el sentit més laxa de la paraula. Vet aquí la meva referència a la seva vocació antipositivista.

Aquesta feble preocupació de l’antropologia postmoderna per la formulació teòrica es reduiria, en sí, a un episodi més d’aquesta expectació fascinada que una part important de la intel·lectualitat estado-unidenca a mantingut sempre vers la cultura europea en general i, més en concret, vers la francesa. La psicoanàlisis lacaniana, l’hermeneútica de Paul Ricoeur, el deconstruccionisme de Jacques Derrida, i, en una mida menor, les teories sobre la seducció de Baudrillard i sobre el simulacre de Deleuze, així com la idea de postmodernitat postulada per Lyotard... Tot plegat operant com un processament francès de l'hermenèutica alemanya que culmina en Martin Heidegger. En resum, una mostra més d’aquesta interessant forma que tenen els americans de digerir les importacions europees en matèria de pensament. A més, un Michel Foucault escurçat al seu relativisme radical seria un altre dels ingredients de procedència gala. A la recepta del postmodernisme antropològic, caldria afegir‑hi unes gotes d’aquesta manera un tant italiana de pensar dèbilment, basada en el dubte constant i un permanent redimensionament de les possicions, una actitud mental de la que sens dubte Giani Vattimo seria el principal popularitzador. D'aquí la meva referència a la definició clarament postestructuralista dels antropòlegs postmoderns.

L’explicació d’això es bastant simple: el postmodernisme antropològic no era pròpiament un moviment teòric ‑és més, ja et dic que menyspreava obertament la formalització de teories‑ sinó que el seu tema central, aquell que el cohesionava i l’atorgava una personalitat pròpia, és el de la discussió entorn les condicions en que es produeix el treball sobre el terreny, entenent aquest com allò que dona carta de naturalesa a la pròpia disciplina, mentre que el domini purament especulatiu no passa d’un escepticisme bastant mecanicista i d’una acrítica païda, com et dic, del posestructuralisme fiancés i dels corrents europeus de crítica de la cultura.

En certa mesura, la creixent acceptació de la idea de que l’antropologia havia de ser, sobre tot, no tant una epistemologia com una hermenèutica havia de portar per força a aquesta situació de renúncia a la naturalesa científica de l'antropologia. En efecte, l'hermenèutica mai havia assumit la possibilitat d’un llenguatge unificador i, donat que s’acceptava que era impossible traduir el llenguatge de l’altra, l’única alternativa a que pot optar l’etnògraf orientat era la d'apoderar-se'l, fer‑ho seu, assimilar‑se a ell. No podem saber que és allò que ocorre i, per tant, no podem codificar‑lo. S'admetia així la incapacitat per a percebre’l correctament, per després procurar dissoldre's en l’esdeveniment contemplat, com únic recurs per accedir‑hi a la seva veritat.

Així, l’antropolo­gia postmoderna assumia la voluntat, pel que fa a la seva relació amb l’alteritat cultural, d'assolir el grau màxim d’adequació al principi canònic de tota hermenèutica, que és la d’esdevenir “discurs sobre discursos provisionalment incommensurables” (Rorty). En resum: una antropologia la postmoderna que ja no interpretava, ni tampoc comparava, ni verificava, ni cercava el sentit, evidentment ni remotament tampoc mirava d'explicar i es conformava amb no dir mentides, per molt que se sabés i es volgués incapaç de dir la veritat.



diumenge, 17 de març del 2024

Breus consideracions sobre les teories pragmàtiques del símbol

G.H. Mead

Apunts enviats als estudiants d'Antropologia religiosa corresponents a la classe del 7/5/13

BREUS CONSIDERACIONS SOBRE LES TEORIES PRAGMÀTIQUES DEL SÍMBOL
Manuel Delgado

Vaig mirar d'explicar-vos alguns rudiments sobre el pragmatisme, les teories relatives al símbol i al simbolisme, la primera semiologia, són fonamentals per entendre el pas que porta l'antropologia religiosa a convertir-se, a partir de la tasca teoritzadora de Radcliffe-Brown, en antropologia simbòlica. El que vaig plantejar és molt elemental i segurament vaig distorsionar alguna de les múltiples sofisticacions conceptuals que aquesta escola ens va deparar.

El precedent immediat del pragmatisme seria l'utilitarisme, la forma específica que adoptà el positivisme del segle XIX a la Gran Bretanya. Els seus iniciadors van ser, principalment, Jeremy Bentham i James Mill, i hom considera emparentats amb aquest moviment David Ricardo i Thomas Malthus. El seu criteri fonamental es relaciona amb la teoria ètica que jutja la conveniència o no d’una acció en funció de la bondat o maldat de les conseqüències que comporta. El mèrit d’una acció ha de jutjar-se a partir dels beneficis que se n’extreuen i que es consideren més valuosos que els de qualsevol alternativa possible d’actuació. Enfront de la concepció cartesiana tradicional, l’ésser humà era per als utilitaristes molt més un agent que no pas un cognoscent. Per als utilitaristes la qüestió principal era la del procés d’acció orientat a satisfer unes determinades necessitats dels subjectes i a aconseguir determinats objectius, un procés consistent en la tria adient dels mitjans amb què assolir eficaçment questes finalitats. De tot això es deriva un concepte de racionalitat en el sentit restringit d’elecció d’uns mitjans i unes conductes concretes que millor s’adapten a l’assoliment d’uns fins.

Es considerà que la manera més evident d’introduir la qüestió, fins aleshores inèdita, de la multiplicitat de les finalitats era a partir del concepte de cost amb la qual cosa hom afegia al concepte d’adaptació racional d’uns mitjans a uns fins el concepte d’escassetat o el fet que es podien adequar mitjans idèntics per a l’obtenció de més d’un fi i que la utilització d’aquests mitjans per a la consecució d’un mateix objectiu implicava, per força, la renúncia a aconseguir-ne d’altres. Aquesta òptica era la que orientava la teoria de la utilitat de la religió representada per John Stuart Mill a mitjan segle XIX –mireu-vos aquest punt del programa de l'assignatura–, la qual establia una argumentació finalista no solament per a la pietat religiosa en general, sinó per a la figura concreta del mateix Déu, concebuda com a entitat demiúrgica que en tot moment actua obeint l’itinerari que prefixa la realització de determinats objectius.

Seguint la línia de desenvolupament directe de l’utilitarisme, ens trobem amb el pragmatisme, segurament la més important aportació específicament nord-americana al conjunt del pensament contemporani. Allò que el distingeix de totes les altres escoles filosòfiques hereves de l’empirisme clàssic és que, mentre que per a aquestes l’experiència era l’instrument humà que permetia registrar, ordenar i sistematitzar les dades acumulades del passat, el pragmatisme planteja una noció d’experiència entesa com una mena de prospectiva per a l’acció futura, una guia per a la conducta adient, una conducta que no s’interpreta únicament com a activitat, sinó, i al mateix temps, com un procés de coneixement del món. Com que el pragmatisme s’organitza sobretot com una teoria del real i de la veritat, els seus plantejaments impliquen tota una teoria del significat, relativa al conjunt de contorns, condicions i resultats de l’ús pràctico-normatiu de l’experiència. Inevitablement també, en tant que és una teoria de l’actuació convenient i dels beneficis que se n’obtenen, el pragmatisme no pot esdevenir sinó una teoria de l'èxit.

Un dels autors que més interessen d'aquesta escola, si més no en relació a l'assignatura, és William James, en la mesura que l’obra més divulgada de la teoria pragmàtica de la religió és el llibre Les varietats de l'experiència religiosa (Edicions 62), publicat en 1902, en el qual el centre explicatiu dels fenòmens sobrenaturals es desplaçava de la intel·ligència errada que els evolucionistes trobaven darrere de totes o la majoria de religions, al camp de les emocions que l’individu experimenta enfront de situacions excepcionals. De fet, James feia seva la tesi de Peirce que la creença és la desembocadura del pensament, en el sentit que pot ser adquirida per l’individu des d’un principi o sense la mediació d’un mètode, i és vertadera ja des del moment que demostra la seva utilitat per a l’acció : “Els serveis de la religió, els seus serveis a l’individu que la practica i el servei que aquest fa al món són els millors criteris de veracitat. Tornem a la filosofia empírica : és cert allò que funciona bé”. La bondat de les emocions religioses vindria donada aleshores per la capacitat de produir felicitat interior i de satisfer necessitats d’ordre psicoafectiu en aquells que les experimenten. Resumint, podríem dir que la idea bàsica de James que hem de tenir present aquí és, fonamentalment, que, l’”home religiós” se singularitza pel pol objectiu, intencional, que imprimeix una orientació al seu comportament, tant en la dimensió afectiva com en la cognitiva i conativa.

És Charles Sanders Peirce qui formula en termes lògics aquesta orientació. Ens interessa destacar aquí en especial la seva teoria semiòtica, que parteix esquemàticament d’una tríade on els elements es relacionen en termes de substituïbilitat mútua. En un dels vèrtexs d’aquest vincle triàdic hi ha el signe o representamen, qualsevol objecte perceptible, imaginable o, fins i tot, inimaginable ; allò que, en definitiva, per a algú representa alguna cosa o hi al·ludeix en qualsevol aspecte o caràcter.

Els signes poden ser icones, en el cas que facin referència a un objecte que denoten en virtut de caràcters que li són propis i que posseeix igualment, tant si existeix aquell objecte com si no, és a dir per similitud ; poden ser índexs, quan el signe es refereix a un objecte que denota en la mesura que és realment afectat per aquest, és a dir per contigüitat ; i, per últim, símbols, signes que es refereixen a l’objecte que denoten per virtut d’una llei o convenció. El símbol és una regla que determina l’interpretant. Aquest interpretant, segon dels vèrtexs de la tríade semiòtica de Peirce, por ser immediat, és a dir, l’efecte total, sense analitzar, que s’espera que el símbol susciti, i que és el resultat de la impressió, sensorial i no volitiu. O, el que és el mateix, la conducta en si. L’interpretant pot ser també dinàmic, és a dir, el resultat en la ment de l' intèrpret que l’emissor del signe es proposa produir. Per acabar, l’interpretant pot ser final, és a dir, l’efecte que el signe produiria en qualsevol ment sobre la qual les circumstàncies li permetessin d’exercir un resultat ple. El tercer vèrtex de la tríade és el fonament o objecte que troba en el signe el seu intermediari per a esdevenir accessible al pensament. La condició pragmàtica d’aquesta teoria podria quedar resumida així : “El significat d’una cosa consisteix en els hàbits que aquesta cosa implica”.

El valor símbol ocupa en la teoria peirciana un lloc preferent, ja que la vida del pensament i, per extensió, la de tota ciència és la vida inherent dels símbols. Resultat d’això, la lògica seria la doctrina de les condicions formals de veritat dels símbols, és a dir, de la referència dels símbols a llurs objectes. Per a Peirce, la noció fonamental és aquí la de creença, que assimila a la de regla per a l’acció, o, millor encara, a la predisposició a actuar de determinada manera davant de certes circumstàncies. La teoria peirciana del significat, entès com a significat pràctic, es tradueix, per tant, en una concepció del pensament com a productor de creences que orienten i determinen l’acció amb la finalitat d’obtenir-hi certs efectes.

Un altre dels exponents de la influència duradora del pragmatisme nord-americà fou George H. Mead, sens dubte un dels principals responsables intel·lectuals de la irrupció del self en les explicacions de la religió i el simbolisme. De fet, devem, en últim terme, a la seva psicologia social, fortament conductista, totes les interpretacions que s’han fet del ritual en clau comunicacional i els plantejaments generals de l’interaccionisme simbòlic. Molt en la línia pragmàtica, Mead establia el 1934 que “quan parlem de significació d’allò que fem, estem convertint en un estímul per a l’acció la reacció que estem a punt d’executar.”

Mead no fa altra cosa que dur a les seves darreres conseqüències la premissa de John Dewey, un altre pragmàtic important, segons la qual la significació no pot sorgir sió com a resultat i per mitjà de la comunicació interhumana, a la qual premissa s’afegeix la convicció, presa de Peirce, que la simbolització constitueix objectes l’existència dels quals no seria possible si no fos pel context de la relació social en què es produeix aquesta simbolització. Així, qualsevol símbol pressuposa, per a ser significatiu, el procés social de l’experiència comuna i la conducta de què sorgeix, un univers de raciocini dins del qual el símbol adquireix una significació compartida. La teoria del símbol en Mead s’insereix en el context més ampli de la solució reflexiva de problemes que ens plateja una situació futura i que una dient orientació de les nostres reaccions actuals ens permetrà d’afrontar amb èxit. El símbol, en tant que és mitjancer entre l’esperit i l’ambient, ens farà possible identificar, gràcies a l’experiència acumulada que encarna, «això com el que conduirà a allò», a través sempre d’un determinat control sobre la conducta.

Els símbols, aleshores, permeten «escollir les característiques particulars de la situació, a fi i efecte que la reacció davant d’aquestes pugui ser present en l’experiència de l’individu». És més que ostensible la relació directa d’aquests principis amb els del reflex condicionat behaviorista. I el mateix sentiment religiós en si no tindrà altra funció que promoure emocions comunes, una actitud social d’identificació grupal els avantatges de la qual no són altres que els del treball en equip.

La unitat bàsica de l'anàlisi de Mead és l'acte, iniciat per una necessitat i orientat envers la seva satisfacció mitjançant l'ús dels elements idonis del medi.
Tot comportament pot descomposar-se, amb finalitat analítiques, en un seguit d'actes. Cada acte té una història, es construeix en la mesura en que un organisme realitza un seguit d'adequacions a condicions externes i internes que pateixen un canvi constant. El comportament manifest es sols, en general, la fase final d'un acte, precedit abans d'un seguit d'ajustaments preparatoris, que inclouen diverses experiències subjectives.
Per estudiar aquest procés M. concep els conceptes: 1), impuls; 2), percepció, 3), manipulació, i 4). consumació

1. Un impuls és un desordre, una manca d'ajustament entre l'individu i el seu mitjà (la gana o una tasca difícil de realitzar).
2. La percepció implica que l'organisme es troba en interacció amb el medi i la seva orientació respon a un seguir de senyals perceptives. La percepció és selectiva : no tot allò que es present al medi és percebut. Selecciona objectes que poden ser essencials per la terminació de l'acte. La percepció és un acte “paralitzat” o “comprimit” i en ell s'agita una determina hipòtesi relativa a què cal fer amb els objectes percebut en ordre a assolir una determinada expectativa : un càlcul. Una persona preveu allò que succeiria.
3. La manipulació implica la verificació d'aquestes hipòtesi mitjançant la manipulació dels objectes com a instruments.
4. La  consumació és l'eliminació del desordre.

Les hipòtesi en que es basen la percepció i la manipulació dels objectes són les que determinen el seu significat. El significat d'un objecte no està en si mateix sinó que és una propietat del comportament. Els significats són relacions estables entre un organisme i una classe d'objectes, definits a partir de la manera com han de ser usats. Aquests significats es troben subjectes al control social. Les hipòtesi que no són verificades són abandonades i oblidades. En canvi les que reïxen es conserven. Quan aquest procés queda interromput per una barrera externa, la incapacitat d'un organisme o l'absència dels objectes necessaris M. parla de bloqueig. Aquest bloqueig implica l'aparició d'ajustaments secundaris, que impliquen la mobilització d'emocions i reflexions conscients. Cada impuls que no es consumat immediatament es converteix en una imatge, que serveix de base a una reflexió.

Les imatges són actes que no desemboquen en un comportament manifest, actes que són concebuts però no realitzats. Cada imatge pot ser concebuda com un pla d'acció, una manera possible d'acabar un acte interromput. És a partir d'ells que es pot reprendre l'acció interrompuda. El pensament reflexiu és un assaig imaginatiu, una comparació i una valoració de vies efectives envers la consumació i una previsió de les conseqüències d'emprendre una acció. És a dir, el pensament és una activitat adreçada a resoldre problemes en l'assaig dels quals intervé la imaginació.

El llenguatge fixa aquestes imatges en símbols, que permeten manegar significats fora dels contextos en que van desenvolupar-se un dia i elaborar fins i tot significats més complexos. Tot plegat afavoreix la previsió i la planificació. Amb els símbols es possible aïllar certes experiències i conservar-les, formular plans complexos. Quan parlem de significació dallò que fem estem convertint en un estímul per a l'acció la reacció que estem a punt d'executar.


diumenge, 3 de març del 2024

L'atzar, el destí i el càstic

La foto és de Nate Robert, Yomadic

Resposta a Carme Lillo, estudiant del Grau d'Antropologia Social de la UB, gener de 2017

L'ATZAR, EL DESTI I EL CASTIC
Manuel Delgado

En teoria, la mala sort és a dir la concatenació de desgràcies o contrarietats personals, pot ser atribuïda a diverses causes, totes elles amb una forta connexió filosòfica. Una d’elles és l’atzar, és a dir la precipitació ni lineal ni previsible d’esdeveniments aleatoris amb resultat perjudicial. Les persones que et contestin en aquest sentit fan seva una filosofia que concep l’univers com a caòtic, no el sentit de desordenat, sinó d’organitzat a partir de dinàmiques oscil·lant i de processos lluny d’equilibri. Aquesta filosofia està sostinguda pel marxisme, si més no a partir d’un concepte que faran seu els surrealistes: l’atzar objectiu. Mira’t La filosofia de la naturaleza, de Engels. Important serien obres com El azar y la necesidad, de Jacques Monod, o les incursions divulgatives de teòrics dels sistemes complexos, com ara Ilya Prigonine: La nueva alianza (Alianza), Tan solo una ilusión (Tusquets). 

Malauradament hi ha un reguitzell d’aplicacions a les ciències socials de la teoria del caos, el paradigma sistèmic, l’efecte papallona, el principi d’irreversibilitat, les teories sobre fractals o la física quàntica dels que t’hauries de preservar. És a dir, les persones que creuen que el que els hi passa és el resultat de la casualitat, sabent-ho o no, estan expressant la seva adhesió a principis que posen l’ordre de l’univers en qüestió i estan convençuts de l’involucrament a la seva vida de sistemes oberts, aperiòdics i al paper central de l’esdeveniment emergent i no per força reversible. En ciències socials el precursor d’aquesta visió, aplicada a la societat, seria Gabriel Tarde, de qui fa poc s’editava Las leyes sociales (Gedisa). Algunes recomanacions més: Georges Balandier, El desorden: La teoría social y las ciencias del caos. (Gedisa), Gregory Bateson, Espíritu, naturaleza y cultura. (Amorrortu), o Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo (Gedisa).

Un altre tipus de resposta atribuiria la fatalitat al destí. Aquí entrarien aquelles persones amb conviccions més deterministes, generalment derivades de creences religioses per les que el que passava “estava escrit”. L’Islam i els cristianismes més aliens al lliure arbitri erasmista en serien exemples. Penso sobre tot en el calvinisme i la seva doctrina a propòsit de la gratuïtat de la gràcia. El karma seria una forma d’autodeterminisme, en el sentit de principi de causalitat determinant per les pròpies accions. Ja saps que l’hinduisme, el sijisme, el jainisme i el budisme són famílies religions que contemplen la llei de la karma com clau explicativa del que ens passa.
En funció de quina sigui la resposta que obtinguis caldria que et remetessis a les fonts bibliogràfiques corresponents.
   
Ara bé, el problema que tens és que si treballes a base d’entrevistes has de confiar en que els entrevistats no tenen perquè dir-te el que pensen. Podria ser que no volguessin confiar-te que comparteixen un tipus de pensament causalista que descarta en el fons tot determinisme caòtic, sobrenatural o natural i atribueix les desgràcies personals o col·lectives a causes que són sempre totalment o parcialment d'ordre moral. Les informacions etnogràfiques han posat en relleu com, en un gran nombre de societats, l'origen simbòlic de la desgràcia es busca sistemàticament en dos tipus d'esdeveniments. D'una banda, es dóna per fet que és possible que la víctima de l'infortuni hagi estat objecte d'una agressió. Pot ser un atac a càrrec d'alguna instància malèvola invisible, procedent del transmón -geni, follet, fantasma, mal esperit, diable, Satanàs, etc ...-, o bé del malefici d'algun enemic amb poders -un bruixot o bruixa, algú amb capacitat de fer mal d’ull o portador de mala sort, com el nostre gafe.

Però la desgràcia també pot ser conseqüència del desacatament que un individu o el grup sencer hagin comès respecte de determinada prohibició ritual o tabú. En les societats cristianitzades, aquest perill que implica desobeir el sistema socialment instituït de interdiccions sagrades s'associa amb la idea de pecat. La idea de tabú té, així doncs, la funció d'establir els límits interiors i exteriors de la comunitat, garantir la conformitat social, controlar les incerteses, coaccionar tot intent de desobediència o desviació, mostrar tot dany com a conseqüència d'una vulneració al sistema de prohibicions vigent, assignar responsabilitats, i fer tot això amb la vehemència i la expeditividad que singularitza el sagrat i el fa temible. El punt de partida d'aquest tipus d'anàlisi sobre les interpretacions indígenes de l'infortuni va ser una obra clàssica de l'antropologia estructural-funcionalista britànica -Brujeria, màgia i oracles entre els azande, d'Evans-Pritchard (Anagrama), publicada originàriament en 1937 i de la que espero que te’n recordis que vàrem parlar abundantment a classe.

Recorda que el que vaig explicar és que ens trobem aquí davant d'una autèntica teoria de l'etiologia social de tota desgràcia. El principi en què tal convicció s'assenta és senzill d'enunciar: tot el que té efectes socials ha de tenir una causa igualment social. No es pot assumir que els trastorns que un accident o una malaltia pugui ocasionar en l'estructura familiar o en la distribució de la propietat, tinguin el seu origen en una casualitat, és a dir en un caprici de l'ordre natural. Si algú imputa l'incendi de casa als poders malèfics d'algun dels seus veïns, no és perquè ignori el fet empíric que de vegades es produeixen incendis, sinó perquè la propietat del foc és la de cremar fusta, però no la de cremar cases, i menys la casa, és a dir una propietat. En incorporar a l'àmbit de la societat humana, és a dir al investir d'un valor social, la desgràcia ha de trobar per força la seva explicació etiològica -per què a mi?, per què ara?, per què aquí? - En un fet igualment social, en la mesura que una conseqüència social no pot ser predicat d'una causa natural.

Veiem així com cada societat posseeix el seu propi repertori d'explicacions dominants per donar compte, en termes de culpa, de tota calamitat, descartant el paper de l’atzar  el destí, que liquidarien ràpidament la qüestió. Al seu torn, qualsevol desgràcia –qualsevol aparent “mala sort”- serà utilitzada per confirmar un sistema socialment predefinit de distribució de culpabilitat. Amb això, la societat o un sector en ella hegemònic pretén protegir els seus interessos, a través de mecanismes que aconsegueixen persuadir els seus potencials víctimes que es introdueixin al territori que s'estén més enllà del que està permès o aconsellat que abandonin la seva desviació i es s'avinguin a col·laborar.

Ara i aquí, la lògica que relaciona desviació i desordre amb impuresa i, en conseqüència, amb risc continua operant en la nostra pròpia societat. Per molt que la ciència hagi pretès trobar les "veritables causes" de les desgràcies que interessen a la integritat física de les persones o l'estabilitat de les comunitats, els dispositius de culpabilització moral romanen actius i operen mitjançant mecanismes no essencialment diferents d'aquells que caracteritzaven les societats "endarrerides". Avui, podem observar com un ús polític de les amenaces es desplega en no poques campanyes oficials de prevenció, que se sostenen en un discurs en el qual la dimensió simbòlica de l'adversitat és sistemàticament remarcada. En efecte, les recomanacions sobre com evitar els accidents domèstics o de trànsit, no contagiar-se de malalties o protegir la natura o el cos de brutícies conformen un sistema de representació que apareix obsessivament preocupat pels problemes derivats de la culpa i els seus càstigs. La “mala sort” sempre te un culpable i un culpable social.

Aquesta vigència dels vells mecanismes socials destinats a la producció del sentit de la desgràcia en termes de culpabilitat es troba en l'arrel de les nostres percepcions del risc. És en la seva posada en sistema cultural d'on el perill extrau el seu significat i suscita la alarmes. El que la percepció i l'acceptació del risc dramatitzen són apreciacions objectives, com les que els especialistes certifiquen, sinó consideracions que els subjectes fan sobre el medi ambient social en què viuen, així com interpretacions morals sobre les calamitats que tenen o poden tenir lloc en el seu si, i que són assumides també avui com el preu o bé d'una rebel·lia, bé de l'acció malèvola de tercers.

És aquesta circumstància la que precisament fa previsible que trobem en una societat com la nostra, a la qual sembla travessar crònicament una situació de crisi, una revitalització d'aquest mecanisme que assenyala constantment els límits del sistema i el preu que es paga per traspassar-los o, senzillament, per acostar-se massa a ells: la mala sort, que, com la bona, sols la tenen els que la mereixen.

Jo començaria llegint Mary Douglas, La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales, (Paidós), Ulrich Beck, La sociedad del riesgo (Paidós); Col-legi de filosofía, Frontera i perill (Edicions 62); Susan Sontag, La enfermedad y sus metáforas, (Muchnik). I sobre tot, Mal natural, mal social, d’Ignasi Terrades (Barcanova).






dijous, 29 de febrer del 2024

Marie Andrieu: forats negres que il·luminen


Pròleg a Gerard Horta,
Marie Andrieu, una salvatge occitana, Lo Diable Gros, Tarragona, 2023, pp. 13-18.

Marie Andrieu: forats negres que il·luminen
Manuel Delgado

Marie Andrieu és una dona que cura, que es guanya la vida guarint altri i que ho fa a partir de coneixements antics sobre plantes i substàncies. Això ens col·loca en un altre plànol de l’exemplaritat de Marie Andrieu, la de la seva faceta com a curandera, perseguida com a tal tant com per anarquista, molècula d’un fenomen amplament difós a societats patriarcals com la nostra: la de dones a les que li és atribuïda la virtut de practicar teràpies distintes i alternatives a les de la medecina dels metges. Dones que aplicaven sabers quasi pròpiament femenins, però també populars, inseparables de desigualtats territorials, de gènere i de classe de les que la seva fama era una sort de revenja. Vet aquí que, sense voler i sense adornar-se’n, Marie se’ns presenta com exponent d’un feminisme i un ecologisme aleshores encara proletaris. Tot en la biografia d’aquesta dona testimonia la convicció col·lectiva en aquell moment de que era possible una comunicació directa i eficaç de certes persones amb forces eternes i inefables, que són capaces de manipular i fer obeir. No és casual tampoc que una aclaparadora majoria d’aquelles persones fossin dones de classes populars, una forma d’explicitar la consciència que es tenia –també entre els poderosos– del poder ocult que acumula o insinua la gent sense poder.

Al màxim nivell d’eloqüència històrica i cultural, la personalitat de Marie Andrieu ens col·loca davant una altra prova –vigent i contemporània– de quina és la font de la virtut de determinats individus per accedir al meravellós i dominar-lo. Marie és una anarquista cristiana que parla amb el esperits i cura. Ho pot fer, d’entrada, perquè és al mateix temps dues coses en aparença incompatibles, com es ser cristiana i anarquista, un símptoma més que està –és a dir, que ha estat oficialment declarada– boja. La policia la vigila, els jutges la condemnen, la medecina la denúncia com intrusa a més de diagnosticar-la com alienada, i el gruix del moviment llibertari renega d’ella com estrafolària i indigna. Per això pot comunicar-se amb la comunitat dels morts i per això sap de la natura secrets que sanen; perquè, ubicada en un punt marginal del sistema social que l’acull, rep d’aquest mateix sistema la possibilitat, inclús l’obligació, de dur a terme síntesis i coincidències entre plànols d’allò real que els demés, nosaltres, els “normals”, no podem executar. Marie, la marginal i marginada, és en realitat al centre gravitatori del sistema de representació de la seva societat i de la seva època.

Vet aquí quin exemple magnífic, el que ens porta Gerard Horta, d’aquell principi que Marcel Mauss descobria fent de certes persones mags o magues, amb la facultat excepcional d’operar portents. En aquest sentit, Marie recorda en Cinto Verdaguer, del que en Gerard també ens va convidar a compartir la seva fascinació. Marie Andrieu i en Verdaguer són forats negres que il·luminen el temps en que s’obren. Ubicats aparentment en un recó perifèric de les seves comunitats, poden comunicar-se amb el més enllà, perquè ells o una part d’ells mateixos ja pertanyen a aquest més enllà amb el que dialoguen. Totes les societats produeixen aquests éssers únics que es repeteixen, que, a diferència de la gent ordinària, clavada –ella sí– en un punt fix del sistema simbòlic de la societat, es poden moure i fer ballar sentits i significats per convertir-los en claus que obren universos. Són aquestes figures estranyes i genials les que, de tant en tant, a totes les societats, reben la missió d’anunciar-nos la possibilitat d’allò impossible en la vida i en la història.




diumenge, 25 de febrer del 2024

Virgina Woolf y lo urbano


Consideraciones para Rubén Casadesús, estudiante del Máster de Antropología y Etnografia de la UB, enviadas en marzo de 2019

VIRGINIA WOOLF Y LO URBANO
Manuel Delga

Déjame que siga tu intuición sobre la virtud anticipatoria de Virgina Woolf cuando hace el apasionado elogio de la efervescencia de la vida cotidiana en las calles. Recuerda como en Las olas, Louis y Rhoda se pretenden auténticos y acaso por ello sólo existen cuando están solos. «Les molesta la iluminación, la multiciplicidad». Necesidad convulsiva de los otros, de todos los otros, és mas, de todo lo otro, de «estallar en infinitas facetas».

Pocas descripciones más vívidas de la actividad en las calles  que la que Woolf nos brindaba de Oxford Street en sus Escenas de Londres, descrita como «un criadero, una dinamo de sensaciones». Consciencia del calidoscopio, y de la hiperexcitación que conoce y genera la vía pública. Recuerda el fragmento que leí en clase el primer día: "La mente se convierte en una plancha cubierta con gelatina que recibe impresiones, y Oxford Street pasa perpetuamente por encima de esta plancha una cinta de cambiantes imágenes, sonidos y movimientos. Caen paquetes al suelo; los autobuses rozan los bordillos; el trompeteo a pleno pulmón de una banda de música se transforma en un delgado hilillo de sonido. Los autobuses, los camiones, los automóviles y las carretillas pasan confusamente mezclados, como fragmentos de un rompecabezas; se levanta un brazo blanco; el rompecabezas se hace más denso, se coagula, se detiene; el brazo blanco se hunde, y de nuevo se aleja el torrente, manchado, retorcido, mezclado, en perpetua prisa y desorden. El rompecabezas jamás llega a quedar ordenado, por mucho que lo contemplemos".

En Las olas hay un momento maravilloso, genial. Es cuando Woolf hace formular a uno de los personajes una de las más bellas apologías que concebirse pudiera de la no-identidad, esencia sin señas, sin nombre, sólo ojos que miran, cuerpo que sólo pide ser aceptado, transcurrir o permanecer, y que puede decir: «abrir las manos hasta ahora unidas y dejar caer al suelo mis posesiones, y limitarme a estar en pie aquí en la calle sin participar, contemplando el paso de los autobuses, sin deseos, sin envidias, con lo que muy bien podría ser ilimitada curiosidad acerca del humano destino». Esa sombra habitada que, renunciado a la superstición del sujeto, quiere hundirse y fundirse profundamente «en cuanto ocurre, en esta omnipresente vida general».

Reflexionando ante la gente que se agrupa ante la salida del ascensor, Woolf le hace pensar a ese mismo personaje: "En cuanto a mí hace referencia, diré que no tengo propósito alguno. Carezco de ambición. Me dejaré llevar por el general impulso. La superficie de mi mente se desliza como un río gris pálido, reflejando cuanto pasa. No puedo recordar mi pasado, mi nariz o el color de mis ojos, o cuál es la opinión que, en general, tengo de mí mismo. Sólo en momentos de emergencia, en un cruce, en el borde de la acera, aparece el deseo de conservar mi propio cuerpo, se apodera de mí y me detiene aquí ante este autobús. Parece que nos empeñamos insistentemente en vivir. Después reaparece la indiferencia. El rugido del tránsito, el paso de rostros distintos hacia aquí y hacia allá, me deja como drogado y con tendencia a soñar; lo dicho borra los rasgos de los rostros. La gente podría atravesar a través de mí como si fuera aire. Y ¿qué es ese momento en el tiempo, este día determinado, en que he quedado atrapado? El rugido del tránsito podría ser cualquier otro rugido, el de los árboles del bosque o el de las bestias salvajes. El tiempo se ha enroscado cosa de una o dos pulgadas en su carrete. Nuestro corto avance ha quedado anulado. También pienso que nuestros cuerpos están desnudos en realidad. Sólo vamos levemente cubiertos con ropas abotonadas. Y bajo esta asfalto hay conchas, huesos y silencios."

Pero es en La señora Dalloway donde Virginia Woolf lleva hasta el final su percepción de las calles como ese lugar en que reflexionar sobre el tiempo, la vida, la muerte, la condición femenina... Es paseando por las calles de Londres, yendo y viniendo en autobús, en un espacio que es el reverso vivo de los detestados salones londinenses que debe frecuentar, que Clarissa Dalloway, una mujer por lo demás «sin importancia», pero a la que la amenaza una locura irreversible, puede pensarse a sí misma y su relación con Septimus Warren, ese hombre joven cercano a la demencia y en busca de una muerte que acabará encontrando. En esa extraordinaria novela, que doy por sentado que conoces, el papel que juega la vía pública no es el de un mero escenario pasivo en que se desarrolla el drama de dos mundos que fluyen sin dar nunca el uno con el otro, sino que asume la tarea de factor desencadenante de evocaciones y sentimientos.

Esa novela me hace pensar en la conversación que tuvimos la otra noche a propósito de la muerte y hasta qué punto es fundamental no perderla nunca de vista para entender en qué consiste la grandeza inmensa de vivir. Cruzando Victoria Street pudo sentir Clarissa hasta qué punto amaba la vida: «En los ojos de la gente, en el ir y venir y el ajetreo; en el griterio y el zumbido; los carruajes, los automóviles, los autobuses, los camiones, los hombres anuncio que arrastran los pies y se balancean; las bandas de viento; los órganos; en el triunfo, en el campanilleo y en el alto y extraño canto de un avión en lo alto, estaba lo que ella amaba: la vida, Londres, este instante de junio».

Pero ese amor a la vida es también evocación de la muerte propia y la de toda aquella multitud de peatones ociosos o atareados, «cuando Londres sea un sendero cubierto por la hierba y todos los que caminaban presurosos por la calle aquel miércoles por la mañana no sean más que huesos, con unas cuantas alianzas mezcladas con su propio cuerpo y con el oro de innumerables dientes careados». Todo lo que puede dar de sí, para hablar a solas en silencio, el cruzar Piccadilly o Green Park, o detenerse ante un escaparate de Harchards, o contemplar los vehículos de transporte público que recorren Shaftesbury, o reconocer en esa ambulancia que atraviesa Tottenham Court Road, haciendo sonar su sirena sin cesar, uno de esos momentos «en que las cosas se juntaban».




divendres, 23 de febrer del 2024

La fiesta o la identidad hecha trizas

La fotografia és de Tony Linck y fue tomada en los Sanfermines de 1947

Fragmento de la intervención en el ciclo Fiesta, tradición y cambio, celebrado en la Universidad de Granada en enero de 1999. El texto completo apareció publicado como La ciudad y la fiesta. Afirmación y disolución de la identidad, en Javier García Castaño, ed. Fiesta, tradición y cambio, Universidad de Granada, Granada, 2000, pp. 73-96

LA FIESTA O LA IDENTIDAD HECHA TRIZAS
Manuel Delgado

Hemos visto cómo la fiesta, en tanto que dispositivo social destinado a realizar lo imaginado, puede hacer visible una comunidad que la vida cotidiana sólo permitiría anhelar. Esa fiesta ejerce en esos casos una fuerza centrípeta y formalizante. Pero, como ya se ha adelantado, esa misma energía que la fiesta descarga, esos mismos acontecimientos que suscita, pueden hacer justo lo contrario: aplicar su potencia en un sentido centrífugo y desfigurante, y hacerlo llevando hasta su extremo la inestabilidad propia de los espacios urbanos, las propiedades estocásticas de lo que ocurre en las calles o las plazas de cualquier ciudad, su virtualidad a la hora de hacer que proliferen sin límites las interacciones entre desconocidos que han puesto en suspenso quiénes son y se abandonan a una interrelación en gran medida sometida a todo tipo de incertezas, en la que las adaptaciones identitarias han de ser constantes. La fiesta, en este caso, no reclama comunión alguna, no demanda un principio de conformidad con contenidos explícitos de ningún tipo, puesto que ni sostiene ni se deja sostener por discurso concreto alguno, que no sea, como mucho, el de ese conjunto elemental de reglas de cortesía que organizan una vida cotidiana que ya era antes un baile de disfraces y una gran comedia de la disponibilidad.

La fiesta, entonces, no dice nada, sino que se limita a hacer, se convierte en escenario para una acción polidireccional, por no decir espasmódica, convulsa. Su escenario natural, la calle, realiza de este modo al máximo su condición última de lugar para la acción, marco ecológico de todo tipo de actividades y agitaciones, ámbito en que, siguiendo a Hannah Arendt, se desarrollan los modos de subjetivización no identitarios. Por ello, la calle en fiestas se convierte en algo distinto y en cierto modo contrario a los territorios de identificación comunitaria o familiar. Para integrarse en la realidad que la fiesta así orientada genera no hace falta ser, sino sólo estar, o, mejor dicho, acontecer. Quienes participan así en la fiesta se limitan a suceder, devienen su propio evento o el evento de otros. Cada cual es lo que parece o quiere parecer: su propio cuerpo, puesto que es su corporeidad y sólo su corporeidad lo que le otorga derechos y deberes festivos.

En estos casos la fiesta basada en la fraternidad difusa, al contrario de la basada en la fraternidad fusional, conduce a su máxima expresión la inautencidad que caracteriza el espacio urbano, las potencialidades de la pura exterioridad y del anonimato, la renuncia a la identificación. La comunidad, como su propio nombre indica, se basa en la comunión, pero lo que el accidente tempo-espacial provocado por la fiesta ha suscitado ahora es una unidad social que –como las que hace y deshace sin parar la vida pública– no se basa en la comunión, sino en la comunicación. No es una fusión, sino una fisión o, si se prefiere, una difusión. La comunidad no requiere que sus miembros se comuniquen, puesto que no tiene nada que decirse: son lo mismo, piensan lo mismo, comparten una misma visión del mundo, están ahí y en ese momento justamente para volver a comulgar juntos. 

En cambio, la colectividad que la fiesta centrífuga genera está ahí para que las moléculas que la componen jueguen a ignorarse y atraerse de acuerdo con movimientos impredecibles. Mientras que la fiesta comunal –o la dimensión comunal de una fiesta– anula las distancias entre individuos, la fiesta colectiva –o la dimensión colectiva de la fiesta– afirma esas distancias, puesto que es del juego con ellas del que dependen las sociabilidades sobre la marcha que se van desencadenado sin solución de continuidad. Es cierto que a las fiestas se puede asistir con el fin de recordar y dar a recordar quién es cada cual, es decir lo que entiende o quiere dar a entender que es «su identidad». Pero no es menos cierto que también se puede uno sumar a la fiesta, sumergirse en el torbellino que suscita, justamente para lo contrario, es decir para olvidarse de quién se es, anular momentáneamente el nicho identitario que cada cual se asigna o le asignan, para anonadarse, esto es para volverse nadie, nada, para disfrutar de las posibilidades inmensas del anonimato y de la máscara, para disfrutar al máximo de la infinita capacidad socializadora que concede el simulacro, las medias verdades, los sobreentendidos, los malentendidos y hasta la mentira.

Se reencuentra aquí, en contextos urbanos, la communitas a la que dedicara su atención analítica Victor Turner (El proceso ritual, Taurus). Y reaparece de la mano de esas eventualidades programadas que consisten en la ocupación tumultuosa del espacio urbano por parte de personas ordinarias que se abandonan a un intercambio generalizado y sin límites. Esta producción de communitas no constituye una excepción, sino una intensificación o aceleramiento de lo que son las condiciones cotidianas de existencia de ese espacio urbano, vectores de fuerza que son al mismo tiempo disolventes y liberadores. Henri Lefebvre advirtió en su día ese fenómeno, al referirse al «paso de lo cotidiano a la fiesta en y por la sociedad urbana» (La vida cotidiana en el mundo moderno, Alianza). Eso es así en tanto que el espacio urbano vive en una permanente situación de communitas atenuada, en la medida en que todo él está hecho de liminalidades, es decir umbrales, tierras de nadie. Si la fiesta puede generar territorios identitarios, también puede suscitar el establecimiento de tiempos o espacios fronterizos, es decir tiempos y espacios sin amo, límites que sólo pueden ser cruzados y en los que cada cual deviene contrabandista o fugitivo. Planteado de otra manera: la fiesta procura la intensificación máxima de las propias cualidades rituales de la vida cotidiana, esa substancia básica que Goffman había percibido alimentado las interacciones. Al contrario de lo que ocurre en el estructural, en el campo situacional la posición de los copresentes es, por definición casi, de tránsito. En ese territorio movedizo los protagonistas lo son de un permanentemente activado rito de paso, una suite de protocolos en que se despliega la ambigüedad crónica de los encuentros, la dialéctica constante que la naturaleza reversible de éstos demanda entre vínculo y puesta a distancia, entre seducción y desconfianza mutuas.

Se entiende entonces en su sentido más radical en qué consiste la calle como ese espacio en que siempre está a punto de ocurrir alguna cosa, incluso alguna cosa que trastoque lo hasta entonces dado, que lo desintegre como consecuencia de una apertura a lo incierto y al azar. La comunidad puede ver entonces en la fiesta lo que ya creía entrever en la actividad normal de las calles de cualquier gran ciudad: su peor enemigo, puesto que en la fiesta, como en la calle, se produce la apoteosis natural de sociabilidad en la que el distanciamiento une y los intervalos son puentes. Si el modelo de la fiesta comunitaria se proyecta hacia lo doméstico en forma de celebración familiar y hacia lo político en forma de conmemoración patríotica, el modelo de la fiesta disolvente –de la que el carnaval es sin duda el paradigma– se proyecta sobre la actividad ordinaria en los espacios urbanos, ámbitos constituidos e instituidos en la heterogeneidad y en los que la convivencia se produce no con personas, sino entre personas. Y entre personas que se han hecho presentes y participan sin ser concitadas a confesar cuáles son sus adhesiones culturales, sus convinciones ideológicas o religiosas, sus orientaciones sexuales, sus fortalezas o debilidades morales. Espacio de traidores y agentes dobles. Esas siluetas que se agitan no han sido inquiridas a confesar sus motivaciones íntimas. Ni siquiera sus verdaderas intenciones.

Esa disolución festiva del orden social, el regreso a las turbulencias que lo originaron –pero que no están antes, sino que permanecen en todo momento debajo–, no implica una negación. Antes al contrario. El desbarajuste festivo proclama lo que, antojándose el anuncio del inminente final del cosmos social, es en realidad su principal recurso, su requisito, su posibilidad misma. La efervescencia festiva ha generado otro cuerpo, pero un cuerpo que no es otra cosa que un puro orden muscular, un ser que piensa sin cerebro, que respira por la piel, que digiere con los ojos.





dimecres, 21 de febrer del 2024

Elogio de las fronteras

Foto de Kyle Glass

Comentario para Julia Storchak, estudiante del Grado de Antropologia Social de la UB, enviado en marzo de 2016.

ELOGIO DE LAS FRONTERAS
Manuel Delgado

Toma la bibliografía del punto del programa sobre los ritos de paso, especialmente el texto de Victor Turner, "Entre lo uno y lo otro". Luego escoge una película que te parezca indicada y analízala como si fuera un rito de paso. Te sugiero una película del oeste o cualquier otra que plantee el tema de la frontera y que pienses en ella en termino de limen u umbral.

Tú piensa como la frontera ha fascinado justamente por la condición indeterminada que la caracteriza. Nuestro sistema de representación nos ha deparado una abundante muestra de ejemplos literarios o cinematográficos que hablan de las cosas que tienen lugar en los espacios fronterizos y ha concedido un poderoso valor simbólico a sus personajes. Las diferentes disciplinas interesadas por la dimensión espacial de la condición humana han hecho también, de la frontera, un tema de reflexión. Huelga decir que una ciencia especializada en el conocimiento del espacio como la geografía ha hecho de la noción de frontera uno de los centros de su disciplina. Para los geógrafos, la frontera ha podido ser entendida como una parte fundamental de la codificación de los territorios, como marcas de inflexión o en disputa entre regiones mutuamente ajenas, a menudo incluso hostiles. Cuando el referente ha sido el de la etología animal, se ha enfatizado más todavía esta naturaleza inevitablemente conflictiva de la frontera, como el perímetro que debe ser defendido a toda costa de la intromisión de los extraños. 

Al mismo tiempo, los teóricos del espacio no han dejado de identificar la frontera o el límite con los borderlands o territorios no territorializados, fallas neutras o de sobreposición inestable entre territorios, zonas que son al mismo tiempo rigurosamente vigiladas, al tiempo que también escenario de un constante trasiego de intercambios y interpenetraciones, espacios escrutados, aunque continuamente vulnerados, violados, transgredidos. Hablamos de la frontera como zona de separación, es cierto, pero, también de la comunicación, pasillo en que lo compartimentado se transforma en compartido.

A partir de esta matriz topográfica, la analogía de la frontera ha servido para recordarnos que cualquier segmentación o segregación que pueda establecerse con relación a la ordenación de la realidad, cualquier clasificación o conceptualización, no digamos si es dualista -como en el caso de la que separa normal de anormal, pero también sagrado / profano, divino / humano, bien / mal, visible / invisible, conocido / desconocido ..., o cualquier otra que puedan imaginarse nosotros debe plantear como nodal el tema de la frontera que separa a la vez que une las casillas que la parrilla que propone. 

Allí donde queramos reconocer o implantar una diferencia deberemos imponer unos límites, y estos límites inevitablemente también deberán prever la existencia de espacios de intervalo o de indefinición, tierras de nadie que serán siempre vistas como esferas al mismo tiempo de ambivalencia moral, de peligros espirituales o físicos, pero también de creatividad y germinación de todo cambio. Este espacio intermedio es espacio puro, en el sentido de que es espacio no territorializado, no formalizado, espacio que sólo puede pensarse como deshabitado y inhabitable, en la medida en que nadie puede estar allí sino de paso, a menos que quiera convertirse un ser medio-medio, a la intemperie estructural, un ocupante fijado en un rango espacial que no está concebido más que en términos de travesía posible o imposible: o no se puede pasar en absoluto; o no se puede pasar si no es a costa de quedar expuesto a graves riesgos, a la manera de una frontera cerrada, una pared, un muro infranqueable; o bien que sólo existe para ser traspasado, como sucede con los modelos que Simmel reconocia en la puerta y el puente.

Te recomiendo,  además de la literatura específica del programa sobre los umbrales rituales, que leas el libro de Eugenio Trías Lógica del límite (Taurus, 1984), donde habla del liminateus, ser fronterizo por excelencia, nómada por entre todas las franjas, que tiene motivos para reclamarse de ninguna parte como el requisito que hace de él un personaje constitutivo de todos los lugares.

Para la etnología, la idea de frontera es importante. Es decir, toda división del universo social en comarcas pretendidamente claras sólo es posible a costa de generar territorios ambiguos, caracterizados por la indefinición de aquel y de lo que pasa. Busca al respecto Frontera i perill (Edicions 62), que es una obra conjunta de Eugenio Trías, Xavier Rubert de Ventós y Miguel Morey.

La condición ambigua de aquellos que se encuentran en una situación liminar, las dificultades o la imposibilidad de clasificarlos con claridad dado que los transeúntes rituales, como he explicado en clase, no son nada, pura posibilidad, seres a medio camino entre lugares sociales. Eso es lo que hace que se les perciba con mucha frecuencia como fuentes de inquietud y de peligro.  Entonces, resulta previsible que se le apliquen todos aquellos mecanismos sociales que protegen una comunidad estructurada contra la contradicción, ya que encarna a un personaje conceptual, la característica principal es su fronteritad, su naturaleza de lo que Alfred Schutz había llamado ser-frontera , un límite de carne y hueso.




dilluns, 19 de febrer del 2024

Las maletas

La foto es de Xisco Fuster

Apuntes para "El rincón y la esquina", espacio del "Hoy por hoy" de la Cadena Ser, del 28 de diciembre de 2022.

Las maletas
Manuel Delgado

La maleta es un artefacto que sirve para disponer el equipaje, es decir lo que nos llevamos con nosotros cuando vamos de viaje. Su naturaleza está pensada para dejarse cosas fuera que descubres que te has dejado cuando llegas a destino. Suelen dar problemas para cerrarlas. Dan problemas en los aeropuertos cuando sobrepasan el peso o las medidas y hacen que acabes pagando otro pasaje.

No confundir con otros contenedores portátiles como mochilas o maletines.

Las trolley son un factor importante en orden a reconocer las sonoridades urbanas. Son maletas que cantan.

Las maletas tienen vida propia. Se escapan. se confunden o se pierden.

Como todo aquello de lo que hablamos, la maleta es una metáfora de todo lo que tiene que ver con el desplazamiento, el movimiento, el cambio de lugar: la inmigración, el turismo, el exilio, el regreso. De todas las formas de partida: poner la maleta en la puerta, hacer las maletas, coger la maleta e irse.

Gran tema de Antonio Orozco: "Llevo la vida planeando este viaje / Voy sin maletas, llevaré mi corazón". https://www.youtube.com/watch?v=4OU85snCrCg. Tienen canciones que hablan de maleta Carlos Vives y Ruben Blades. Poema precioso: "La maleta", del gran poeta canario Pedro Lezcano, https://www.youtube.com/watch?v=C7uzHbMpOng- dicha por él mismo.

Hay maletas míticas. Como la de Walter Benjamin, que deja sobre la cama del Hotel Francia en Portbou antes de suicidarse la noche del 24 de septiembre de 1940. Atención, es la que da nombre a una revista: La Maleta de Portbou. O la Maleta Mexicana, donde hace no mucho se encontraron 4.500 negativos inéditos de Robert Capa y Gerda Taro, de fotos tomadas en la guerra de España y que se creían perdidos. Hay un documental.


Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch